Статьи

Понятие «целостность» апеллирует к миру проявленному, материальному, в том числе, конечно, и к так называемому «тонкому» миру. Оперативная реализация принципа целостности в этом контексте соотносится с магией, как актуальным овладением законами взаимосвязи явлений, осознанным контролем этих явлений. Неосознанная реализация принципа целостности выступает в позитивном бытовом контексте как переживание гармонии, благополучия, самодостаточности, здоровья и удовлетворённости. На психофизическом уровне это соотносится с адаптацией к существующим условиям жизни индивида. Опыт практических врачей, психологов и педагогов показывает, что их клиенты оставляют терапию, консультирование и обучение на этапе достижения ими субъективно приемлемой целостности. Дальнейшая динамика этих процессов затруднена из-за, порой резкой, потери мотивации. Поддерживать постоянную мотивацию на развитие – удел немногих. Возможно, это связано с особым напряжением информационной потребности и силой поискового инстинкта у таких индивидов, у некоторых – с приобретённой мотивацией на духовный рост.

Вместе с тем, законы материального существования предполагают временный статус для состояний любого уровня целостности, хотя они и различаются устойчивостью во времени и перед лицом жизненных вызовов. Угроза утраты целостности провоцирует переживание экзистенциальной тревоги, для совладания с которой психика человека выработала целый ряд защитных психологических механизмов: рационализация, снижение уровня притязаний, вытеснение, невротические ритуалы и так далее. В психолого-эзотерических доктринах они описываются, в первую очередь, как (ложная) отождествлённость; буддизм трактует её как основу неведения, омрачённости сознания, следствием чего является страдание и «пойманность» в ловушку Колеса Сансары. Христианство трактует человека как принципиально нецелостное существо в силу изначальной ситуации грехопадения, и, в результате, утраты единства с духовным миром. Соответственно, без восстановления этой связи, ни о какой целостности в тварном мире не может быть и речи. Более того, без заботы о восстановлении этой связи человеку грозит ещё большая, вплоть до необратимой, утрата своей целостности (потеря души и извергнутость во «тьму внешнюю»). По христианскому учению, единственно надёжные целостности – Спасение и Обожение, по отношению к которым все прочие человеческие реализации – мерзость, суета и самообман. Вообще, если говорить о человеке, невозможно говорить о его целостности без учёта его воли, самосознания и духовного измерения. При этом ряд философов рассматривают саму возможность развития человека как следствие его принципиальной нецелостности, незавершённости, его переходного состояния: «Человек – это мост, который должно пройти» (Ф. Ницше). Если в определение человека внести духовное измерение, особенно если придать ему приоритетную характеристику, придётся признать, что целостность человеку принципиально недоступна. Из духовной метапозиции может быть оценена лишь часть человека, относящаяся к его нынешней земной жизни. Эта оценка может быть выражена словосочетанием «полнота (целостность) жизни», субъективным переживанием того, «состоялась» жизнь или нет. При этом, никакой «окончательный» результат в смысле достижения человеком при жизни, невозможен. Следовательно, обнаружить свою целостность человек может только в своём внутреннем, духовном измерении. Там нет конкретного места и времени пребывания, в этой связи хронотоп (по А. А. Ухтомскому) человека размыт в неопределённости, восприятие себя-в-мире всегда ущербно, чревато субъективным переживанием ошибки и неуверенности. Человек не укоренён в мире, по представлениям экзистенциалистов; он постоянно задаётся вопросами «Где Я?» и «Кто Я?», и его целостность адекватнее оценивалась бы не результатами, а общим направлением его жизни. Рекомендуемый духовными традициями метод поддержания правильного направления жизни служит постоянное памятование о смерти, как о конце временного существования и переходе в Вечное. Если мы примем в качестве ведущего критерия при оценке человеческой целостности «направление жизни», то многие другие, например, состояние здоровья, уровень сознания, качество жизни – отойдут на второй план. Собственно, так и происходит, в частности, при экспертизе святости, если её определять как достижение духовной целостности. Учитывая сказанное, приходится признать, что идеал целостности, как позитивного переживания, уместен только в отдельных, промежуточных периодах существования. Например, он уместен при формировании мотивации пациента к выздоровлению, или клиента психолога к изменению разрушительных жизненных стратегий. Традиционные культуры имеют образцы описаний и условий достижения относительно устойчивых видов социально-житейской целостности, как, например, конфуцианский идеал «совершенного мужа», или русский «Домострой». Вспомним и типичную концовку русских сказок: «… и жили они долго и счастливо, и умерли в один день».

Заметим, однако, что социум не слишком заинтересован в высокой степени целостности своих членов, так как в этом случае ослабляется их зависимость от социума и их восприимчивость к социальным методам манипуляции сознанием. Целостный человек в меньшей степени подвержен социальным играм, суть которых составляет принцип «разделяй и властвуй», ибо целостного человека не так-то легко «разделить». В этом смысле грех современной медицины как раз и состоит в том, что она навязывает пациенту разделение внутри себя на «правильные» и «неправильные» части: последние подлежат отчуждению, и, желательно, удалению из его тела, психики или сознания. Причём, адекватной замены удалённой структуры обычно не предлагается (имея в виду хотя бы грамотную реабилитацию). В медицине практически отсутствуют образцы целостности, в частности, в описании здоровья. Поэтому утраченная целостность не только не восполняется, но закрепляется в сознании, и в самоописании пациента появляется всё больше ярлыков ущерба (диагнозов). В противоположность этому существует потенциальная возможность увеличить уровень целостности пациента в процессе терапии, при использовании индивидуального подхода в медицине. Такой подход может включать творчески-экспериментальное отношение к своему недугу, ведущее к углублению самопознания, и, как вариант, к облегчению доступа к внутренним ресурсам и появлению способности к самоисцелению. Подобный подход, ведущий к образованию нового уровня целостности, практикуется в некоторых социально-клинических учреждениях (например, в хосписах).

Одной из психологических стратегий сохранения целостности служит снижение её уровня: уход в эволюционно более раннее состояние – инфантилизм, уход в более простые социальные ниши, максимальное снижение контактов с социумом (феномен хикикомори – добровольный, или псевдоаутизм), и другие, вплоть до суицида. Вообще, социальная структура создаёт условия для выживания во всё более ограниченных типах целостности, которые в природе для любого существа были бы не совместимы с жизнью. Хотя со стороны иногда кажется, что социальный изолянт самодостаточен, как правило, он является зависимым от ситуации внешней поддержки (например, опеки родственников), и абсолютно дезадаптивен в её отсутствии. Такая позиция может рассматриваться как истинное отсутствие целостности, или как ложная целостность. За словами: мне всё хорошо, меня всё устраивает, мне спокойно, скрывается внутренний страх и беспомощность таких людей.

В отличие от предыдущих примеров, кажущаяся беспечность и безмятежность мудреца (или адепта духовной традиции), как правило, есть результат постоянной напряжённой внутренней работы по преодолению природной инерции и психической энтропии. Его «не забота о завтрашнем дне» есть следствие укоренённости сознания в духовном мире, и, соответственно, растождествлённости с миром «посюсторонним». Таким образом, с точки зрения обыденного сознания, речь идёт об «опережающей адаптации», то есть, в идеале, готовности к любым событиям, которые потенциально могли бы произойти.

Говоря о переживании целостности, имеется в виду и то, что в большей мере это следствие внутренней заслуги человека, его практическое достижение, поскольку целостность нельзя «передать» в готовом виде. Даже в духовном контакте Учитель-ученик глубокие резонансные психические состояния происходят временно, инициируются как «якоря» – ориентиры на Пути

Вступая на путь сознательного развития, человек принимает условие неизбежной потери прежней целостности. Будет ли в дальнейшем создана более оптимальная целостность – вопрос в каждом случае открытый. Не всякая психика, как показывает опыт, справляется с этой задачей. В перспективе пути саморазвития желательно достижение такой способности, когда переходы из одной целостности в другую происходит не скачком через разрушения прежней к созданию новой, а плавным «перетеканием» из состояния в состояние. Такая способность, будучи освоенной, служит экологическим гарантом сохранности психофизических структур. Именно переходы между состояниями, которым соответствует смена соотношений ритмов психической активности, считаются наиболее плодотворными для развития саморегуляции, таких, как практика аутогенной тренировки, осознавания сновидений и глубокая медитация. В этом ключе подобные практики можно описывать как «собирание миров»; также употребляется понятие «расширения сознания». В отличие от этого сценария, изменения под воздействием медикаментозных и наркотических средств происходят внезапно, бесконтрольно и неосознанно, что ведёт к разрушительным последствиям.

До сих пор мы говорили о переживании целостности в аспектах, обусловленных отождествлённостью с «Я», самостью. Отсюда и позитивные определения целостности как САМОтождественность, САМОдостаточность, САМОстоятельность, и так далее. Однако, как говорилось выше, такие виды целостности потенциально подвержены разрушению или грозят деформировать психику, ввиду их нарастающей сложности и непредсказуемого запаса прочности психофизического носителя. Отсюда предостережения духовных традиций об опасности и представления о нежелательности культивирования состояний, назовём, «повышенной самотождественностью». В духовных традициях рекомендуется не придавать особого значения изменённым состояниям сознания, хотя они и приносят подчас потрясающие переживания целостности. Природе подобных состояний у христианских подвижников уделяется пристальное внимание и в вопросах, связанных с экспертизой святости.

Таким образом, духовные традиции предлагают экологичное увеличение уровня целостности, вплоть до абсолютного, но при условии растождествления со структурой «Я». «Просветление есть, просветлённых нет», «…уже не я живу, но живёт во мне Христос»… О человеческой целостности, следовательно, можно говорить при условии, что человек превзошёл (оставил) самого себя, как он был, и отождествился с тем, кем потенциально являлся. Или с тем уровнем бытия, где находится его духовная составляющая. В этом принципиальное отличие экспертизы человеческой целостности от целостности других известных форм жизни, для которых высшая целостность будет заключаться в реализации их собственного природного потенциала адаптации. Стремление к духовной целостности в христианской традиции метафорически описывается как Жажда (переживание нахождения в бесплодной пустыне); призыв встать на Путь – как Зов, который слышит человек в своём сердце. Сделать человека (духовно) призванным – прерогатива Бога, тайна и Божий дар. Это обещание сверхчеловеческой целостности, в которой Бог превозносит человека над ним самим, над законами материального мира… Материальный мир превосходится и на высших ступенях йоги, и путём буддийской медитации, разными методами, но равными усилиями, во всех традициях.

Конечно, современная цивилизация, с информационно-техническим прогрессом, продуцирует всё новые образцы целостности, в традиционном рассмотрении выглядящие в основном как квазичеловеческие: кибернетические, виртуальные и другие, которые, применительно к человеку, могут обсуждаться в контекстах пост- и трансгуманизма. Но в каких отношениях они находятся с человеком, как с духовным существом, если мы примем это положение как основополагающее условие его целостности?

  I раздел.

«Психотерапия» — «лечение души» или лечение душой.

 Чтобы воздействовать на что-то, или чем-то, нужно это что-то «иметь»: как минимум, иметь в виду, но желательно иметь  в соответствующем эмпирическом опыте – это требование к уровню духовного развития психотерапевта.

Иметь что-то (инструмент) в наличии – означает нести за него ответственность.

Разделение зоны ответственности клиент-психотерапевт может служить самостоятельным методом психотерапии. В различных школах психтерапии ответственность делится в разных пропорциях, но везде это важный вопрос.

Когда оба ни за что не отвечают – это до-психотерапевтическая ситуация  («бытовая психотерапия»); когда отвечает только один (односторонняя субъективность) – это психохирургия.

Идеальная ситуация – полная ответственность каждого за процесс и результат терапии, тогда ситуация перетекает в со-творческий духовный контакт.

Границы ответственности в психотерапевтической ситуации имеют много сторон: временные, экономические, юридические, этические, правовые, экологические и т.д. Поэтому (в ряде школ очень жестко) существует регламент, договор об оплате, ответственности за несоблюдение графика посещений, договор о количестве посещений, разделение терапии на этапы, возможность корректировки задач терапии и т.д. (перерывы и окончание терапии, критерии результата, возможность привлечения других специалистов, степень конфиденциальности, т.д.)

В рассмотренных смыслах психотерапия существует так или иначе в поле действующих медицинских кодексов. Как выясняется в историко-культурном рассмотрении, кодексы сходны в некоторых ключевых для нашей темы вопросах, некоторые аспекты появляются или акцентируются только в наше время.

Модель Гиппократа ( 460- 377 г. до н.э.)

Принцип «не навреди».

  «Клятва Гиппократа»

« Клянусь Аполлоном врачом, Асклепием, Гигией и Панакеей и всеми богами и богинями, беря их в свидетели, исполнять честно, соответственно моим силам и моему разумению, следующую присягу и письменное обязательство:

Считать научившего меня врачебному искусству наравне с моими родителями, делиться с ним своими достатками и в случае надобности помогать ему в его нуждах; его потомство считать своими братьями, и это искусство, если они захотят его изучать, преподавать им безвозмездно и без всякого договора; наставления, устные уроки и все остальное в учении сообщать своим сыновьям, сыновьям своего учителя и ученикам, связанным обязательством и клятвой по закону медицинскому,   но никому другому.

   Я направляю режим больных к их выгоде сообразно с моими силами и моим разумением,

Воздерживаясь от причинения всякого вреда и несправедливости. Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла; точно так же не вручу никакой женщине абортивного пессария.

Чисто и непорочно буду я проводить свою жизнь и своё искусство. Я ни в коем случае не буду делать сечения у страдающих каменной болезнью, предоставив это людям, занимающимся этим делом. В какой бы дом я ни вошёл, я войду туда для пользы больного, будучи далёк от всего намеренного, неправедного и пагубного, особенно от любовных дел с женщинами и мужчинами,

свободными и рабами.

   Чтобы при лечении – а также и без лечения – я ни увидел или не услышал касательно жизни людской из того, что не следует когда-либо разглашать, я умолчу о том, считая подобные вещи тайной. Мне, нерушимо выполняющему клятву, да будет дано счастие в жизни и в искусстве и слава у всех людей на вечные времена; преступающему же и дающему ложную клятву да будет обратное этому.»

ГИППОКРАТ. Избранные труды, т. I, М., Биомедгиз, 1936, с 87-88.

В Гиппократовской модели подчеркивается достижение социального доверия с пациентом, подчеркивается фактор социальной справедливости и универсальной этики отношений.

Модель Парацельса ( 1493-1541 г.)

Принцип «делай добро».

К.Г.Юнг писал о Парацельсе : «В Парацельсе мы видим родоначальника не только в области создания химических препаратов, но также и в области «эмпирического психического лечения».

Парацельс уже учитывал эмоционально-психические особенности личности, признавал глубину её душевно-духовных контактов с врачом и включенность этих контактов в духовный процесс (психотерапия). Для Парацельса значимы не только положительные эмоционально-психические привязанности и социально-нравственная ответственность, но и «целебность» , «божественность» самого контакта врача и больного; из этого вытекает призыв «делай добро, благо, твори любовь, милосердие». Таким образом, врачевание- это организованное осуществление добра, добро же по сути имеет  божественное происхождение.

Парацельс  учил: «Сила врача —  в его сердце, работа его должна руководствоваться Богом и освещаться естественным светом и опытностью; важнейшая основа лекарства – любовь».

Вслед за Парацельсом, известный врач XVI века Джероламо Кардано, высоко оценивал фактор  доверия в терапии: «Тот, кто больше верит, излечивается  лучше» ( в психоанализе  это называется состоянием «позитивной» трансференции»). Поэтому Кардано широко  применял суггестивную терапию, рассматривая её как необходимую и эффективную составляющую любого терапевтического воздействия.

Деонтологическая модель.

Принцип «соблюдения долга».

От «deontos» –(греч.) – «должное»; принцип деонтологии введён в советскую медицину в 40–х годах

XX века профессором Н.Н.Петровым,  чтобы  обозначить врачебную этику (которая была отменена в 1917 г. за её  связь с религиозной культурой). Однако сами истоки представлений о «должном» находятся в религиозно-нравственном сознании, и включают оценку действий не только по результатам, но и по помыслам.

Модель биоэтики.

Принцип «Уважение прав и достоинства человека».

Главный сюжет рассмотрения в биоэтике – конфликт прав, например, «права плода  на жизнь» и «право женщины на аборт»;  «права на достойную смерть» и принцип «не навреди»  и, тем более, заповедь « не убий».

Применительно к психотерапии, особенно там, где она  граничит с психотерапией и трактовкой душевного повреждения в духовных традициях, возникает широкий спектр совершенно не проработанных вопросов, например: конфликт права индивида на особую форму восприятия и право общества на безопасность. Здесь мы наблюдаем неразрывную связь культуры и восприятия, и с другой стороны, восприятие и идеологии ( примеры из советской диктатуры – преследование художников, творивших вне модели соцреализма; и в наше время – бдительный контроль спецслужб за соблюдением границ  детерминированного восприятия; последнее является частью проблемы распространения наркотиков с точки зрения расширения границ восприятия).

В дополнение к рассмотренным моделям упомянем представления о медицинской этике в некоторых восточных медицинских традициях.

Аюрведа.

 Чарака (Чарака-самхита) выделил 4 качества  истинного врача: дружелюбие (нелицеприятие), сопереживание страждущим,  сильное желание помочь пациенту, и честное прекращение лечения, когда помощь более не возможна.

Стремление к совершенствованию и наличие широко кругозора, в том числе в духовной области, считались неотъемлемыми чертами характера врача.

  ( Кашьяна-самхита)

«Тот врач, который неопрятно одет, груб в речи, тщеславен, подобен деревенщине, и кто приходит без вызова, должен быть избегаем больными, даже если он подобен Господу  Дханвантари.

(Бхава-пракаша-самхита, 1.6.52.).

   Аюрведа отказывает в лечении (но не в экстренной помощи) следующим категориям больных:

   «Врачу следует отвергнуть того пациента, который ненавидит врача, царя и правительство; а  также того, к кому враждебен царь и сам врач; самоубийцу или не желающего жить; не имеющего желания и возможности лечиться, не имеющего времени на лечение ( слишком занятого человека), не выполняющего всех наставлений врача; того, чья жизнь подошла к концу, применяющего насилие к другим ( исполненного гнева, злобы, гордости и т.д.), погруженного в скорбь, охваченного страхом; неблагодарного и считающего себя врачом (занимающегося самолечением)».

(Аштанга хридайя самхита, 1.1.34-35а).

Смысл этого утверждения в том, что вылечить таких пациентов практически невозможно, а  безуспешные попытки врача по их исцелению приведут лишь к дискредитации самого врачебного искусства.

Мы приводим здесь эти цитаты потому, что они подразумевают представление о медицине как имеющей психотерапевтическое ядро.

Веды (представление о психосаматике): «Тоска, печаль, гнев, испуг — первые  ступени на лестнице любой болезни».

Китайская медицина

пропитана конфуцианской идеей гуманности, любви к другим людям. Весь континуум исцеления является воплощением гуманности и человеколюбия (Жень);

Основной элемент медицины – достижение гармонии в организме и спасение жизни.

О статусе врача: «Врач низшей категории лечит болезнь, врач средней категории исцеляет человека, врач высшей категории исцеляет страну».

Сунь Сымяо ( 581-682 г.г.) создал описание врачебной этики: «Когда врач  лечит, он должен быть собран и полон сострадания, полностью сосредоточен на освобождении людей без мысли о личной выгоде; должен относиться к любому человеку как к члену своей семьи; относиться к пациентам с кристальной честностью, наивысшей искренностью и глубочайшим состраданием».

В буддизме врача учили быть первым другом больного (само понятие дружбы подразумевает достижение эмоционально-личностной зрелости).

… «Можно бояться отца, друзей, учителя, но не должно чувствовать страха перед врачом, ибо он для больного – отец, мать, друг и наставник».

Мы видим, что:

Гиппократ обращается в клятве к богам: Аполлону, Асклепию, Гигее, Панакее;

Аюрведа неотделима от индуизма;

Тибетская медицина – от буддизма;

Китайская медицина – от конфуцианства ( и даосизма).

Статус врача во всех этих традициях максимально высок.

Сама традиционная (медицинская) этика сакральна: она не сводима ни к человеческой природе, ни к экономической выгоде, ни к социальной целесообразности, ни к практическому расчету…- она деонтологична, идеалистична, религиозна – являясь основой духовной  культуры. Пренебречь или исказить связь медицины, этики и религии – значит неизбежно извратить сущность каждой из них. Однако сегодня авторитет врача в медицине перестаёт быть первичным, неоспоримым;

Развитие молекулярно-прогностической медицины обходится без субъективных жалоб и симптомов пациентов. В этом смысле, пожалуй, только авторитет психотерапевта сохраняет прежние позиции, ввиду обычно необъективируемости и прогностической неопределенности духовно-душевного (психического)  статуса клиента. По мысли И. Канта («Критика практического разума»), именно моральная автономия («моральный закон во мне») может рассматриваться как одно из оснований духовного контакта в психотерапии.

Однако в целом тенденции современной медицины, когда рассматривается проблема не только «помощи больному», но и проблематичные физические и нравственные последствия этого для  популяции в целом, касаются и психотерапии (психиатрии).

Сегодня в принятии врачебных решений принимает участие пациент, и возникают новые модели отношений пациент-врач: информационная, совещательная, интерпретационная, которые связаны с защитой прав и достоинства человека. Развивается и натуралистско-прагматическая этика (имморализм), основоположником которой можно считать Ф. Ницше.  Имморализм в некотором смысле  ведёт к концу духовной культуры.

В «Сумерках богов» Ницше предложил «новую мораль для врачей», «… больного следует рассматривать как паразита общества…, в известном состоянии неприлично продолжать жить, становясь обузой для близких и общества…».

На мой взгляд, врач, игнорирующий или отрицающий духовную составляющую  пациента, совершает    смертный грех. Психотерапевт, отрицающий духовную реальность – это нонсенс.

Отдельного рассмотрения заслуживает исчезновение некоторых социальных ниш, манифестирующих «моральную автономию», как компонентов психической и духовной культуры: шут, юродивый, «городской сумасшедший»

Кодекс православного врача ставит  морально-этические принципы выше закона; при их противоречии друг другу врачу предписывается добиваться изменения закона в пользу  нравственных установок.

Духовная и психическая культура в психотерапии.

IIраздел.

«Душа – это норма тела» (Аристотель).

«Чувствование дано душе для того, чтобы она знала, что происходит с телом» (Августин Блаженный.).

1. Условиями для психотерапии в поле духовной и психической культуры будут  ценностные, мировоззренческие и нравственные критерии; чрезвычайно важно наличие эмпирического опыта.

Так, не имеющий мистического опыта психотерапевт вряд ли будет способен поддерживать духовный контакт ( он просто не сможет поддерживать должный уровень искренности и доверия, — смотри мою работу «Психотерапия и духовный контакт»).

   2. «Обычная» медицинская модель:

       — информированность (данные объективных обследований)  →статистика → алгоритм терапии;

        Идеальная психотерапия: опыт → личностное знание → чудо (уникальное мастерство).

Это не означает, что в психотерапии нет алгоритмов: на уровне психической культуры, например в психоанализе, существует четкий алгоритм управления переносом, в гештальт-терапии – методика постановки «эксперимента»;

на уровне духовной культуры идеальная модель – монашеская практика «внутренней брани» (Добротодюбие).

В «обычной» медицине врач «знает» о больном больше, чем сам больной. В поле психической культуры психотерапевт отдаёт первенство внутреннему знанию пациента, и помогает получить к нему доступ; в поле духовной культуры приоритет целителя отводится Богу, духовной основе человека.

В психологической практике с акцентом на психическую культуру можно отнести методику сбора информации посредством дидактического тренинга.

   3. Ограничение (регламентация)  восприятия есть элемент борьбы цивилизации с культурой; отсутствие грамотного обучения восприятия психической и духовной реальности ведёт к утрате психотерапией своей основы, на государственном уровне утрачивается контроль над разрушительными  тенденциями в духовной сфере (духовные угрозы). Не существует института, занимающегося преступлениями в области духовной реальности (эта тема заслуживает отдельного обсуждения).

На общественном уровне – отсутствие иммунитета к состояниям и переживаниям, разрушительным для душевно-духовной  сферы.

При этом в архаических обществах отсутствие у человека мистического опыта расценивалось как душевная болезнь (ущербность).

При этом шаблоны восприятия закрепляются в картине мира ( и могут препятствовать психотерапии).

К шаблонам восприятия, вслед за индуистами, отнесём шаблоны манаса (низшей мыслительной функции, как принадлежащей  к сфере чувств). Поэтому можно сказать, что различные психо и духовные техники, применяемые в том числе в психотерапии, отличаются друг от друга степенью компромисса с заданными в социуме стереотипами восприятия и мировоззренческими парадигмами.

Культура регламентирует восприятие по критериям морально-этическим и эстетическим.

   («Я тебя вижу»- в фильме «Аватар»).

Ключевой вопрос для психотерапевта – как он видит клиента. Вне зоны «договорного восприятия» нет согласованных алгоритмов, отношения строятся только на основе доверия (веры). В практике встречаются примеры, когда врач «видит» возможности исцеления, которых не вывести из объективных данных обследований ( и также из опыта клиента и из  предшествующего опыта врача).

Восприятие тесно связано с воображением. Широко применяемые в психотерапии практики визуализации, можно сравнить по действию с актуализацией в экспериментах корпускулярной функции элементарных частиц  (выводя её в ходе эксперимента  из волнового состояния).

Таково же, к примеру, действие икон, фиксирующих «правильный» фокус восприятия ( и действие искусства как фиксатора культурно-эстетических образцов, в целом). Применительно к практике психотерапии образ исцеления на определенном уровне уже фиксирует возможность самого исцеления (например «освобождающие сны»).

   4. Психическая и, в особенности, духовная культура, через опыт инсайтов и откровений может открывать такие области знания, которые относительно табуированы в обществе, снимая страхи, соответствующие этим табуированным зонам (напр. знание момента и обстоятельств собственной смерти. «Вы  когда умрёте?  — «Мастер и Маргарита»,  «Я тоже их вижу: ты такой же нормальный, как я», сказала Полумна  о волшебных существах, невидимых для большинства людей (из фильма о Г.Поттере).

   5. Психическую культуру как культуру состояний (переживаний) можно рассматривать как психосоматический феномен, соотносимый с коллективным бессознательным; мировоззренчески соответствует более всего политеизму или анимизму, геометрически может быть представлена как круг (шар) – символически-женское начало, иррациональное.

Духовная культура соотносится с мистическим опытом,  непередаваемым (только инициируемым технологически, метарациональна; коррелирует с идеей трансформации (трансмутации); мировоззренчески – монотеизм, геометрически — точка (стержень, вертикаль), мужское начало.

   6. К проявлениям психической культуры можно отнести свойства и качества, которые считаются желательными ( благоприятными) для успешного психотерапевта: харизма, уверенность, эмпатия, внимательность, общая эрудиция, толерантность, открытость, искренность и др.

Из этих качеств можно составить психоэтический портрет «идеального» психотерапевта.

К духовной культуре наиболее адекватным комментарием можно считать характеристики человека из Нагорной проповеди: «заповеди блаженства».

Так же, как в мировых традициях самосовершенствования, элементы психической и духовной культуры в разных соотношениях присутствуют в различных школах психотерапии, соответственно представлениям о составных структурах внутрипсихического устройства человека.

 Для иллюстрации приведём сводную таблицу:

Психическая культура	Духовная культура
эмпатия (эмоциональный резонанс)	преданность
сочувствие	служение
душевная болезнь	самоотдача  (жертвенность)
дружба	сострадание
сопереживание	любовь
восприятие целого	Сострадание ( бодхичитта)
Стремление к	Стремление к
покою	трансформации
гармонии	выход из ограничений любой формы, за пределы «Я» (в чистую субъективность?)
равновесию	выход из обыденного диапазона восприятия («духовное познается духовным»).
комплексное «Я»
расширение восприятия	«внутренняя брань» монахов
	экзистенциальная терапия
Школы психотерапии	исповедь как психотерапия
психоанализ	психотерапия в хосписах
гештальт-терапия	психотерапия преступников, приговор к смертной казни
недирективная (клиент-центрированная) терапияК. Роджерса

самоактуализация А. Маслоу

психосинтез

программа « 12 шагов»

Нелишне упомянуть, что понятие « психическая культура» в аспекте психотерапии близко понятию личностная (эмоциональная) зрелость, которая  включает 2 критерия:

   — умение получать радость от жизни;

   — умение разделять эту радость с другими людьми.

Без достижения эмоциональной зрелости проблематична реализация способности к дружбе, любви, эмпатии, состраданию.

Применительно к духовной культуре, имеет смысл рассмотреть «моральную  автономию» врача (она шире, чем у священника, который более скован рамками догматов; священник иногда затрудняется обсуждать морально-нравственные устои людей других вероисповеданий).  Вообще в социуме наблюдается исчезновение некоторых ниш, связанных с  моральной автономией ( шут, юродивый, «городской сумасшедший»), что, возможно, влияет на утрату моральной автономии в среде психотерапевтов (наблюдается узкая  специализация – приверженность жестким рамкам школ, течений, т.д.), потерю корней (дзен в гештальте).

На мой взгляд, игнорирование духовной составляющей психотерапевтом следует рассматривать как совершение смертного греха.

Проявление психической и духовной культуры

1. расширение восприятия элементов жизни, тенденция як одушевлению всё большего числа объектов и явлений мира, переживание универсальности жизни.
2. видение многоуровневых интегральных связей между объектами и явлениями, объемное мышление; видение психотерапевтической практики как включение в «поток развития», деалгоритмизация практики

Психика – единый «котёл» процессов, поэтому не важно, с какого «конца» начинать психотерапию.

3. размывание ролевых позиций (врач-пациент), ориентация на совместное творческое исследование  проблемы.

В различных школах по-разному смещены акценты внимания на «зонах контакта» врач-пациент (консультант- клиент):

• директивная психотерапия – на психотерапевте (почти отсутствие элементов психической культуры)
• клиент – центрированная, недирективная психотерапия – на клиенте
• гештальт, психоанализ – граница контакта между психотерапевтом и пациентом.

Перспектива идеальной психотерапии —  выйти на предельное переживание за пределом «Я», что будет означать конец любых формальных алгоритмов терапии.

4. В отдельную область выделим принципы экологии психики (терапевта и клиента).

Например, особо регламентированное в психоанализе взаиморасположение врач-терапевт (кушетка), анализ (рефлексия) своих и чужих переживаний аналитиком  (рефлексия переноса и контр-переноса) в  других школах — управление вниманием (снятие внимания с себя в клиент — центрированной недирективной терапии).

В отношении клиента – «щадящая» информационная нагрузка. (определение «предела прочности» психики клиента) для предотвращения психотравмы ( фильмы «Цвет ночи», «Управление гневом», и др.).

То же относится  к строгим правилам конфиденциальности открываемой в процессе  психотерапии информации.

Особое отношение к табуированной информации  (например, о неизлечимой болезни с предполагаемым сроком смерти).

Соблюдение перечисленных принципов возможно лишь в случае достижения психотерапевтом эмоциональной (личностной) зрелости, поэтому в большинстве школ настаивают на прохождении психотерапевтом личной терапии.

5. Иногда в современной психологии личность рассматривается как защитная структура от  Переживаний вины и стыда, вызывающих комплекс «J’m not OK”» , несовместимый с жизнью (фильм «Умница Уилл Хантинг» — Робин Уильямс :«Это не твоя вина!»)

Поэтому провоцирование вины и стыда не просто непрофессионально, а прямо разрушительно;

Психотерапевт может и должен  избегать манипуляций виной и стыдом, даже если это  входит в прямой запрос клиента (например, «скажите, кто виноват в конфликте…?»). Проблематика «следования запросу клиента».

6. В отличие от «остальной» медицины – смещение восприятия с визуального на слуховой канал (этому особенно придаётся значение в психоанализе, краткосрочной позитивной психотерапии и т.д.), — этот навык требует тренировки (внимательное слушание).
7. Элементом психической культуры можно считать практику отреагирования помыслов и намерений в терапевтической ситуации (освобождающее отреагирование); к духовной культуре – внутренняя трансформация помыслов (раскаяние, духовное очищение).

Данная статья была задумана как попытка осмысления системы отношений между составляющими триады: человек — культура — природа. Сочетание этих понятий в названии статьи, при кажущемся на первый взгляд смысловом единстве, содержит массу внутренних противоречий и при внимательном рассмотрении кажется почти оксюмороном. Должен заранее оговориться, что я не ставил себе целью дать окончательные определения всех приводимых в тексте понятий, а лишь хотел эмпирически обозначить их взаимосвязи и выявить некоторые смыслы их употребления. Так, например, существительные «природа», «натура», «естество» в сочетании с прилагательным «человеческий» предлагаю считать синонимами, при этом подчёркнуто разграничивая понятия «культурный человек» и «человек культуры». Также оставляю за собой право использовать такие понятия, как «образованность», «интеллигентность», «воспитанность», «культурность», «сознательность», «духовность» и т. д. в авторском понимании их смысла, по большей части без уточняющих комментариев.

В самом деле, путаница в смысловых оттенках часто употребляемых в данной работе понятий может начаться с ключевого понятия «человек». Платон в своё время дал определение: «Человек — это двуногое без перьев». Диоген, как известно, в качестве ответа ощипал петуха и заявил: «Се человек!» Природа (или сущность) человека, по Аристотелю, это те из его свойств, которые нельзя изменить, чтобы он не перестал быть самим собой.

Кант делил природу человека на «физиологическую» и «прагматическую». Первая определяется как то, что сама природа «делает» из человека, вторая — что он, как свободно действующее существо, может делать или делает из себя сам. В философии единого и однозначного определения человека не существует. В широком смысле человека можно описать как существо, обладающее волей, разумом, высшими чувствами, способностью к коммуникации и труду. На мой взгляд, это «определение» не выдерживает никакой критики по двум причинам. Во-первых, большинством из перечисленных свойств обладают во всяком случае высшие млекопитающие. Во-вторых, в современных развитых странах (а также и в России) человеком считается и клинический идиот, хотя он не обладает ни одним из вышеперечисленных свойств.

Словарь по общественным наукам даёт такое определение: «Природа человека — это совокупность передаваемых по наследству биологических и социальных черт человека». Если речь идёт о представителе вида Homo sapiens подсемейства человекообразные обезьяны семейства гоминид, то чем его наследственно передаваемые социальные черты отличаются от таковых у других приматов? Мы так же разграничиваем социальность и культурность. Культура по наследству пока не передается. Известно, что, если ребенка лишить культурной человеческой среды до 3–4 лет, из него получится только Маугли (в лучшем случае дрессированное животное).

Ход наших рассуждений может привести к безотрадному выводу о том, что мы могли бы судить о «человечности» только с позиции наблюдаемого социального поведения человека (и то, если оно укладывается в представление данного общества об осмысленности и этической допустимости). Действительно, некоторые этологи проводят прямые аналогии между моралью человека и системой инстинктивных запретов, характерных для животных, которые Конрад Лоренц назвал «естественной моралью».

Говоря о поведении человека, мы полагаем, что оно зависит как от биологических факторов (инстинкты и т. д.), так и от не биологических (культура общества, традиции, законы государства, личные моральные убеждения, мировоззрение, религиозные взгляды и т. д.), при этом степень влияния этих факторов различна для отдельных индивидов и отдельных популяций. Здесь мы убеждаемся, что единые стандарты в оценке поведения человека совершенно неприемлемы. Наша современная культура, с одной стороны, «завышает» требования к человеческим стандартам, с другой — примитивизирует их, отдавая на откуп природным, не зависящим от человеческой воли, факторам. Это несоответствие проявляется, например, в системе образования, но ещё ярче в юридической трактовке понятий дееспособности и вменяемости. Последнее служит удобной лазейкой для манипуляций с оценкой степени виновности человека, подозреваемого в преступлении. В этой связи можно обратить внимание и на резкое различие в степени ответственности за преступление против человека и против других существ (против природы вообще). Для дальнейших рассуждений нам невозможно оставаться в смысловом поле «человек — природа» и необходимо вспомнить о том видимом проявлении их взаимодействия, которое называется культурой. Упрощённо, с эволюционистских позиций, культура началась с противостояния и борьбы человека с природой за выживание. Предпосылками этой борьбы некоторые исследователи считают так называемую недостаточность природы человека. Имеют место, к примеру, следующие рассуждения: Говоря о поведении человека, мы полагаем, что оно зависит как от биологических факторов (инстинкты и т. д.), так и от не биологических (культура общества, традиции, законы государства, личные моральные убеждения, мировоззрение, религиозные взгляды и т. д.), при этом степень влияния этих факторов различна для отдельных индивидов и отдельных популяций. Здесь мы убеждаемся, что единые стандарты в оценке поведения человека совершенно неприемлемы. Наша современная культура, с одной стороны, «завышает» требования к человеческим стандартам, с другой — примитивизирует их, отдавая на откуп природным, не зависящим от человеческой воли, факторам. Это несоответствие проявляется, например, в системе образования, но ещё ярче в юридической трактовке понятий дееспособности и вменяемости. Последнее служит удобной лазейкой для манипуляций с оценкой степени виновности человека, подозреваемого в преступлении. В этой связи можно обратить внимание и на резкое различие в степени ответственности за преступление против человека и против других существ (против природы вообще). Для дальнейших рассуждений нам невозможно оставаться в смысловом поле «человек — природа» и необходимо вспомнить о том видимом проявлении их взаимодействия, которое называется культурой. Упрощённо, с эволюционистских позиций, культура началась с противостояния и борьбы человека с природой за выживание. Предпосылками этой борьбы некоторые исследователи считают так называемую недостаточность природы человека. Имеют место, к примеру, следующие рассуждения:

• Человек рождается принципиально недоношенным. Современные исследователи пришли к выводу, что, исходя из уровня адаптации к окружающей среде человеческих новорожденных в сравнении с таковым у новорожденных близких видов приматов, беременность у женщин должна длиться не 9, а около 22 месяцев (существует даже термин «экзобеременность», т. е. «внешнее донашивание» новорожденных).

• Человеческое существо, в сравнении с соразмерными видами млекопитающих, значительно слабее их не только физически, но и по уровню иммунитета, способности к регенерации тканей и т. д. (Например, человек в 10–12 раз слабее обезьяны соответствующей массы).

• Человек относительно хуже обучаем в некоторых сферах опыта, если учесть разницу потенциалов высшей нервной деятельности человека и животного (видимо, имеется в виду пресловутая способность человека многократно «наступать на одни и те же грабли»).

Так какова же роль культуры в процессе отношений человека и природы, если принять тезис о существовании «культурного развития»? Сделаем краткий экскурс в историю представлений о культуре. В древней Греции существовал термин «пайдейя», обозначавший внутреннюю культуру или «культуру души». В Древнем Риме слово «культура» впервые встречается в трактате о земледелии Марка Порция Катона Старшего (234– 149 гг. до н. э.) «De Agri Cultura» (около 160 гг. до н. э.) Под «культурой» имелось в виду возделывание, обработка чего-либо (например, сельскохозяйственных угодий).

Синонимом современного слова «культурность» в XVIII веке была светскость, в Средние века — вежество, куртуазия, в древности — humanitas: во‑первых, это разум, во‑вторых, умение держать себя в обществе. Особенность культурного человека — проявление разумности по отношению к природе и humanitas по отношению к обществу, то есть осознанная готовность заботиться не только о себе, но и о других. На humanitas, на искусстве достойного общения между равными, держится всё общество. На основе этого понятия развилось понятие «гуманизм». Правда, для реализации принципов гуманизма требуется признать универсальность природы человека. В Древнем Риме, например, считалось, что природа раба отличается от природы свободных граждан, следовательно, отношение к рабам основывается на других моральных критериях. В современном западном обществе, как ни парадоксально, происходят похожие процессы: тенденция к потере универсальности культурных традиций в сословных и этнических группах.

В ходе наших рассуждений уместно вспомнить представления о двух сторонах культуры, а именно об оппозиции аполлоновского и дионисийского начал. Намеченную в немецком романтизме концепцию о началах культур и, можно сказать, бытия вообще (Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг) сформулировал Ф. Ницше в 1872 году. В данной концепции аполлоновское начало представляет всё светлое, рациональное, оформленное. Дионисийское начало — тёмное, экстатически-иррациональное, неоформленное. Соответственно началам культур возникли и представления о соответствующих типах жизни или двух противоположных природах человека. Аполлоновская жизнь в аспекте культуры — это жизнь «дорогая», требующая неограниченных ресурсов для оптимальных условий существования, здорового генофонда и т. д. (вспоминается образ, созданный А. Шварценеггером в фильме «Близнецы», где его героя можно воспринимать как носителя аполлоновского культурного начала). Очевидно, что создать (воспитать, вырастить) аполлоновского человека очень трудно, хотя такие попытки предпринимались. Например, в эпоху Возрождения в Европе пытались культивировать особую породу утонченных людей (представителей знатных родов), но считали, что для этой цели полезны близкородственные браки, что привело к противоположному результату — генетическому вырождению.

Противостояние культурных начал подчёркивается исследователями, изучающими смену консервативных и революционно — анархических исторических периодов. (Например, попеременная доминанта конфуцианской и даосской культурной традиции в истории Средневекового Китая).

Применительно к человеку издревле бытовало представление о двойственности, тройственности или многосоставности его природы (или его «натуры»), что находит отражение и в житейском представлении о «второй натуре», «двойном дне» человека и т. п. На этом вопросе остановимся подробнее. Человек как представитель природы обладает телесностью, представленной полным жизнью организмом. При этом жизненаполненность организма в разные периоды его существования и в разных состояниях и условиях может быть различной. В связи с этим будет различаться и ощущение человеком своей телесности и своей связи с биологической средой. Природа человека как организма неразрывно связана с окружающим миром, т. е. представляет собой «живое-в‑живом», и поэтому границы телесности неопределимы. Психологически границы телесности определяются как потенциальные границы контакта с окружающим миром (причём напрямую связанные с диапазоном доступного восприятия). Биологическое переживание телесности, очевидно, связано с процессами ассимиляции — диссимиляции, чувством комфорта — дискомфорта, утраты целостности (ущерба) и всеми другими параметрами, которые свойственны высокоорганизованным животным. Всё вышесказанное касается телесной (внешней или природной) натуры человека. Этот аспект отношения человека к своей и чужой природе можно назвать поведенческой культурой. При этом мы помним, что человек является субъектом и объектом как живого, так и предметного мира. Отношение к «неживым» объектам точно так же характеризует человека, его природную натуру, так как в них он проецирует себя (свою культурность), выступая в диапазоне ролей от жертвы обстоятельств до активного творца, преобразователя окружающей среды.

Теперь обратимся к внутренней (скрытой, невидимой) части человеческой природы. Первая натура (природная часть человека) может выступать (или не выступать) объектом сознательной культуризации. Этот процесс может принимать различные формы в зависимости от мировоззрения человека: насилие над собой, самодисциплина до строгой аскезы, потакание себе, насилие над своей биологической сутью, попытки технического её измерения и т. д. Субъектом этих отношений выступает вторая (внутренняя) натура человека при условии сознательной воли к изменениям.

Обратимся к представлениям европейских мыслителей о «нетелесных компонентах» человеческого существа. На разных исторических этапах эти представления были различны. В. Данченко ⁽⁴⁾ предлагает рассматривать три пары понятий: в античный период душа — ум, в христианской культуре душа — дух, начиная с XVIII века психика — сознание. В каждой паре второй компонент всегда считается рангом выше первого и становится предметом сознательного культивирования.

Для древних греков душа имела дело с ощущаемым миром вещей, ум — с умопостигаемым миром идей, столь же «внешним» ему, как душе — мир вещей. При этом мир вещей рассматривался как отражение мира идей. Платон культивировал сам процесс созерцания идей, а Аристотель предпочёл этому логические операции с понятиями, утверждая, что Бог есть мышление о мышлении, чистое мышление, предмет которого есть его собственная деятельность. «Знать» по Платону означает созерцать идею, а «знать» по Аристотелю означает «определять понятие», то есть осуществлять чисто интеллектуальный процесс.

Христианство привнесло в европейскую культуру понятие Духа. Предшествовал ему термин «пневма», который получил широкое хождение уже с III века до н.э. Стоики учили об «огненной пневме» как об исходном элементе космоса. В античных учениях люди делились на духовных, душевных и плотских (пневматиков, психиков и соматиков). Если соотносить эти определения с внутренней организацией человека, то можно говорить о трех натурах с соответствующей доминантой в жизни отдельно взятого человека и, следовательно, о людях преимущественно духовной, душевной или плотской жизни.

В данной работе предлагается принять условное тождество понятий «душа» и «психика», хотя, строго говоря, они абсолютно не сводимы одно к другому. Для иллюстрации приведу представления о душе в некоторых мировых культурных традициях. Так, для японцев существует две души: низшая, витальная (средоточие жизненных сил), с проекцией в центр «хара» под пупком, и высшая, «кокоро», с проекцией в середину груди, отождествляемая с честью, моральным сословным кодексом, долгом. Якутам также свойственно считать, что у обычного человека две души (душа бодрствования и душа сна), а у шамана есть еще и третья (душа мистических странствий, контакта с духами других миров). Согласно современным взглядам на тождество души и психики, мы имеем дело с расщеплением последней, что относится к области психиатрии. Если же отождествлять душу с сознанием, то следует признать, что словосочетание «душевный человек» в контексте культурности будет означать «образованный человек» (об этом подробнее речь ниже). Поскольку психика наличествует не только у человека, но и у животных, предлагаю считать, что различие между ними состоит в существовании души. Позволю себе сослаться на учение Св. Григория Паламы о различии в природе существ. Он различает три вида существ (ангелы, люди, животные) и два вида жизни (жизнь по сущности и жизнь по действию). Ангелы светоносны, бессмертны, не обладают физическим телом, не обладают собственной волей к действию, то есть имеют жизнь только по сущности. Животные не осознанны, обладают телом, не обладают волей, но имеют собственную «программу» действий. Человек обладает обоими видами жизни, обладает телом, будучи носителем природного (телесного, смертного) и духовного (бессмертного) начала, собственной волей к действию.

Исходя из этих представлений, можно говорить о наличии у человека естественной второй природы, то есть о «культурности природы» человека (имея в виду в первую очередь культуру духовную). Можно говорить и о постижении жизни как главной задаче человека. В представлениях М. Полани ⁽⁹⁾ эта задача является предметом личностного знания. Предполагаю, что лишь сознательная личность, то есть человек культурный, способен иметь дело с живыми объектами познания. Сближая понятия «сознательность» и «культурность», можно переходить к следующим этапам рассуждений о природе культурного человека.

Н.К. Рерих так описывал этапы культуризации человека: «Невежественный человек должен сначала стать цивилизованным, потом образованным: став образованным, он делается интеллигентным, затем следует утонченность и создание синтеза, которое завершается принятием понятия „культура”». Е.И. Рерих дополняет определение Н.К. Рериха: «Культура есть синтез, культура, прежде всего, понимает и знает основы бытия и созидания». Возможность такой поэтапной эволюции за обозримый период жизни конкретного человека сомнительна. Эти цитаты приведены не для критики (хотя, впрочем, утопичность и спорность положений, особенно в первой цитате, бросаются в глаза), а для расширения нашей контекстной базы понятиями «цивилизованность», «образованность», «интеллигентность». Приведу ещё некоторые высказывания мыслителей и деятелей культуры касательно интересующих нас понятий. «Цивилизация возникает там, где умирает культура» (Освальд Шпенглер). Автор философии жизни описывал культуру как сообщество множества самостоятельных организмов (представленных различными народами), которые проходят собственный эволюционный цикл, длящийся несколько сотен лет, и, умирая, перерождаются в свою противоположность — цивилизацию. Кстати, и Н.К. Рерих резко разделял понятия культуры и цивилизации, видя в первом духовное начало (почитание Света как производное корней «культ» и «Ур»), а во втором — пафос гражданского, социального построения жизни. Отсюда следовало, что цивилизованный человек — не обязательно культурный человек.

У многих авторов, цитируемых далее, наблюдается значительное сближение понятий «культурность» и «интеллигентность». По мнению автора, это неверно, однако дискуссия по этому вопросу в рамках данной статьи представляется неуместной. Приведём высказывания, в которых определяются понятия «интеллигенция» и «интеллигентность». Термин «интеллигенция» был введён Петром Дмитриевичем Боборыкиным (1836–1921) в 1866 году и из русского перешел в другие языки. А. Галич: «Интеллигенция — разумный дух», Н.А. Бердяев: «Интеллигенция есть совокупность духовно избранных людей страны». Имеется в виду духовная элита, а не социальный слой. Бердяев считал, что верховенство совести — доминирующая черта русской интеллигенции, что «русская интеллигенция есть совсем особое, лишь в России существующее, духовно-социальное образование». Оксфордский словарь лаконичен: «Интеллигенция — часть нации, стремящаяся к самостоятельному мышлению». Большая Советская Энциклопедия: «Интеллигенция — общественный слой людей, профессионально занимающихся умственным, преимущественно сложным, творческим трудом, развитием и распространением культуры».

Так всё же социальный слой? Нет, А.И. Солженицын не согласен: «Интеллигент не определяется профессиональной принадлежностью и родом занятий. Хорошая семья и хорошее воспитание тоже ещё не обязательно выращивают интеллигента. Интеллигент — это тот, чьи интересы и воля к духовной стороне жизни настойчивы и постоянны, не понуждаемы внешними обстоятельствами и даже вопреки им. Интеллигент — это тот, чья мысль не подражательна». Д.С. Лихачёв: «Не свободен интеллигентный человек только от своей совести и от своей мысли».

Эти высказывания не приближают к пониманию культурной природы человека. Похоже, что рассуждения о культуре (культурности) затруднительны без уточняющих прилагательных: физическая, психическая, профессиональная и т. д. В этом случае мы можем говорить о причастности человека культуре в одной или нескольких областях: занятиях творчеством, наукой, образованием. Именно в терминах причастности, приобщённости, служения, принадлежности, но никак не владения, обладания, природной данности. Следует помнить, что диапазон внутривидовых различий Homo sapiens неизмеримо шире, чем у любого другого вида животных. Это касается серьёзных морфофизиологических различий между мужскими и женскими особями (есть даже гипотеза о том, что мужчины и женщины относятся к разным биологическим видам, живущим в половом симбиозе). Понятно, что и диапазон культурных различий между людьми невообразимо широк. К естественным причинам различия культур можно отнести:

1. Естественно-биологические различия людей и человеческих групп.
2. Природно-климатические различия мест обитания народов, которые создали ту или иную культуру.
3. Различие исторических судеб народов-создателей.

Факторы, определяющие различие людей, можно разделить на две группы:

1. Природные — гендерные различия, возрастные стадии развития.
2. Общественные — деление на социальные слои, страты, социально-психологические типы, жизненные единства, касты и т. д.

Говоря о культурном измерении как о чём-то скрытом, внутреннем, подразумеваемом в человеке, уместно опереться на следующие положения герменевтики ⁽¹⁵⁾:

• Признание существования видимого и невидимого пластов мира.

• Допущение возможности реконструирования невидимого пласта на основании видимого.

• Наличие и/или создание техник такой реконструкции.

Данные положения, особенно последнее, предполагают создание своеобразной методологии «экспертной оценки» культурности и, соответственно, существование людей — экспертов в этой области. Согласно концепции личностного знания (М. Полани), таким экспертом в различных ситуациях может выступать не обязательно профессионал, но любой человек, обладающий соответствующим жизненным опытом,— «наивный эксперт». В социальном смысле таким экспертом обычно выступает коллективный эксперт — общественное мнение. Понятно, что общественное мнение оценивает в первую очередь видимые проявления культурности, связанные с «первой натурой»: поведение, внешний вид и т. д. («встречают по одёжке…»). Оценка «второй натуры», соотносимой с душевной, психической жизнью, предполагает понимание в первую очередь мотивационной сферы человека. Наиболее важными будут конструкции, составляющие базовое ядро его личности: система ценностей, мировоззрение, самоописание, самооценка. В данном случае можно соотносить понятие психической культуры с принятым в гуманистической психологии понятием эмоциональной (личностной) зрелости. Упрощённо эмоциональная зрелость включает в себя всего два основных свойства — умение радоваться жизни и умение разделять эту радость с другими людьми.

Выделим и третью, иерархически высшую «натуру», связанную с духовным измерением человеческой жизни, которое включает в себя понятия целостности (не сводимой только к наблюдаемым сторонам жизни человека), устремленности ввысь, служения высшим образцам. Примечательно, что греческое слово «антропос» означает «смотрящий ввысь». Существует предположение, что критерии выше-ниже в смысле блага или вреда (морально-этического вектора развития) присущи младенцам начиная уже с внутриутробного периода жизни. Понятие духа в современной терминологии бывает тождественно самосознанию, сверхсознанию (П.П. Симонов), проявляющемуся в сознательной воле к реализации блага. Реализация блага в разных культурах может описываться по-разному, в связи с различием представлений о потенциальном человеческом совершенстве. Так, в христианстве целью человека является спасение, а сверхзадачей — обожение (приобретение божественных свойств). Последнее невозможно осуществить человеческими усилиями, необходимо участие Божественной воли. В философии йоги, напротив, допускается такая возможность при условии беспрецедентных усилий адепта на пути самореализации. Следует также отметить, что, двигаясь по лестнице от первой к третьей натуре, мы достигаем всё большей ясности в представлениях о «жизни истинной» и ощущаем всё большую «наполненность жизнью». «Я есть путь, Истина и жизнь»,— говорит Христос. «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Новый Завет). Новозаветные авторы соотносили понятие «дух жизни» не просто с витальными функциями, но именно с функциями сознания, благодаря которым человек становился не только живым, но дееспособным. В конструктивной психологии разбираемые нами уровни человеческого бытия соотносятся иным образом. Выделяют три психологические сферы ⁽¹⁶⁾:

1. Психология интегрального развития, которой соответствует эзотерическая психология.
2. Психология оптимального функционирования, которой соответствует житейская психология.
3. Психология эффективного восстановления, которой соответствует психиатрия в широком смысле слова.

Психология интегрального развития апеллирует к развитию личности, психология оптимального функционирования — к развитию индивида, психология эффективного восстановления — к развитию организма. Таким образом, определяются три уровня детерминации поведения:

1. Организм, основная функциональная задача которого есть поддержание динамического равновесия со средой обитания.
2. Индивид, задачей которого является оптимальное функционирование в природно-социальном мире.
3. Личность, основным принципом которой становится интегральное развитие в процессе свободной самодеятельности. Только благодаря таким личностям и осуществляется творчество новых форм культуры, в том числе психической культуры.

Может показаться, что, рассматривая видимую (природную, поведенческую) составляющую культурности, мы решаем задачу первой, меньшей, степени сложности. Однако это впечатление ошибочно. Выше говорилось о многообразии естественно-биологических различий между человеческими особями. В представления о природной культуре первого уровня вмешиваются современные технократические тенденции, стремящиеся изменить устоявшиеся в веках взгляды на натуральность («нормальную природность») человека: развитие технологий пластической хирургии, операции по смене пола, использование фармакологических средств для изменения формы тела. Плохо изучены побочные действия на организм пищевых добавок и генно-модифицированных продуктов и т. д. Эти тенденции находят оправдание в современных теориях о трансчеловечестве и постчеловеке, вариантом которых выступает киборгизация. Брюс Стерлинг ⁽¹²⁾ пишет: «„Постчеловек“ непременно означает пересмотр понятия „быть живым“», а также: «„Постчеловек“ подвергается риску провести немыслимое время в нечеловеческом состоянии, будучи более или менее живым». Фрэнсис Фукуяма ⁽¹³⁾ предостерегает: «В конечном счете мы утратим нашу человеческую сущность. Постчеловеческий мир может быть миром, где утрачено будет любое понятие „общечеловеческого“, потому что мы перемешаем гены человека с генами стольких видов, что уже не будем ясно понимать, что же такое человек».

Збигнев Бжезинский ⁽²⁾ идёт в своих рассуждениях ещё дальше: «Существует опасность, что некоторые государства будут испытывать искушение проводить курс на улучшение человеческой породы как государственную политику». Вспомним опыты подобного рода, которые уже проводились в гитлеровской Германии. Подобная политика может проводиться и под красивой маской попытки создать культурного человека. Современное (в том числе и в России) движение технократов ставит своей прямой задачей создать киборга со встроенным на жестком носителе искусственным интеллектом. Если культура — это восполнение «недостаточности» человека, то для постчеловека эта роль культуры станет неактуальной сначала в некоторых социальных областях деятельности, а затем и в целом.

Таким образом, происходит денатурация человека и в интересующем нас аспекте можно говорить о денатурации культуры. В отношении к здоровью теряет смысл древнее изречение: Natura sanat, medicus curat morbis («врач лечит, исцеляет природа»). Поведенческие реакции людей, особенно жителей городской среды, бывают вызваны трудноопределимыми сочетаниями техногенных факторов. Эти реакции трудно интерпретировать в диапазоне «норма — патология», скорее это иные, парачеловеческие феномены (например, немотивированные вспышки насилия). Вместе с тем представления о норме (культуре) поведения в обществе описываются на основе прежних, исторически сложившихся воззрений. Общественное поведение, как следует из последних исследований, свойственное даже сперматозоидам, в человеческом сообществе принимает зачастую искаженные формы, особенно в сфере виртуальной реальности. Генетически наследуемые образцы общественного поведения выглядят с позиции современной культуры более человечными, возвышенными и моральными, чем те, что являются результатом собственно человеческой деятельности. В этой связи приобретает актуальность тезис о том, что одновременно с преобразующей ролью культуры существует и её «изнанка» — калечащее (деформирующее) влияние культуры.

С.П. Семенов ⁽¹⁰⁾ считает, что «чем более современная цивилизация денатурирует человека, тем острее потребность в сознательном самоопределении, в снятии болезненного противоречия между человеческой натурой и надрывной культурой». В той же работе далее читаем: «Важно не только принимать это, но осознать, что и Вы (лично) — культурное существо и поэтому в Вас (лично) кое-что этой самой „культурой“ искалечено. Отсюда появится желание что-то изменить из впитанных патологических установок и стереотипов». Семенов разработал систему, которую назвал аутентикацией (от Authenticus — соответствовать самому себе, лат.), или Путем к самому себе. На этом пути достигается натуральность (естественность). Натуральный человек, по определению автора, детороден, социален, духовен. В практическом отношении рекомендуется следовать индивидуальному стилю жизни как единственно здоровому. Здесь существует проблема, связанная с двойственной природой человека (биологической и общественной). Есть биологическая оригинальность и усредненный опыт социума (культура), и чем оригинальнее человек, тем конфликт между ними резче, поэтому аутентикация требует постоянных усилий в течение всей жизни. Вот этапы аутентикации по С.П. Семенову:

1. Общеоздоровительная коррекция стиля жизни.
2. Индивидуация:
   • коррекция самовосприятия,
   • физиологическое самоопределение,
   • психологическое самоопределение.
3. Культурно-социальное самоопределение (в том числе завоевание личностной свободы).
4. Духовное самоопределение.

Концепция не нова: быть собой, следовать своему сердцу, следовать Дао… Как это может быть реализовано в наше время? Вероятно, надо рассматривать существующие в наших условиях возможности и препятствия, соотнося их с рассмотренными выше уровнями человеческого бытия и делая акцент на экологии биологической, социально-психологической и духовной сфер жизни.

Продолжая фрагментарное рассмотрение культурно-поведенческих проявлений «первой натуры», следует обратить внимание на несколько важных моментов, например на взаимоотношение понятий «культурность» и «воспитанность». Определение «культурный человек» с использованием метода неоконченных предложений дало следующее распределение значений:

• Интеллигентный человек — 37%

• Воспитанный человек — 16%

• Вежливый человек — 11%

• Образованный человек — 9%

Данные интернет-форумов по конкретизации смыслового содержания определения «культурный человек» свидетельствуют о том, что сегодня в обыденном сознании понятие «культурный человек» и «воспитанный человек» слиты. Часто понятие «культурный человек» описывают как «умеющий себя вести, придерживающийся общепринятых норм поведения». Участники форумов в основном определяют культурность как «совокупность образования, самовоспитания и воспитания, врождённой интеллигентности». Что подразумевает автор данного пассажа под «врождённой интеллигентностью», оставим на его усмотрение.

Участники форумов часто различают культурность внутреннюю (духовность) и внешнюю (образованность, поведение). В контексте наших интересов внутренними компонентами культурности можно считать не только «невидимые на первый взгляд, но вложенные извне» характеристики (например, уровень образованности, эрудиции), но в первую очередь природные данные, присущие от рождения свойства человеческой натуры. Этот вопрос подробнее прокомментируем ниже.

Поведением человека будем считать не только внешние акты (следование конвенциональным нормам, степень девиантности, особенности коммуникации, реакции на внешние события, творческое самовыражение и т. д. — список можно продолжить), но и внутреннее поведение (культуру поведения в пространстве собственной психики, включая акты высшего осознания и внутренние реакции на духовные, мистические переживания).

В сфере «телесного» поведения базовая роль принадлежит воспитанию, которое впитывается не «с молоком матери», а гораздо раньше, ещё во внутриутробный период (об этом много написано у С. Грофа и в текстах трансперсональной психологии). Это уже начало социализации человека. В дальнейшем, с получением образования, социализация идёт по принципу: от общего к частному, от целого к узкоспециальному, профессиональному. Это проявляется в наши дни в виде утраты общей эрудированности (само понятие общей эрудиции как диапазона внепрофессиональных знаний уходит из употребления и практически перестает обсуждаться). Внешнее поведение упрощенно трактуется как «то, как я веду себя с другими». Умение себя вести может быть следствием внутренней культурности либо являться просто имитационным набором алгоритмов поведенческих актов. Кстати, это различие иногда ярко проявляется в ситуациях, когда человек (например, турист) оказывается в местах обитания представителей иных традиционных культур. Воспитанный в рамках одной культуры, он может со своими стереотипами поведения попасть впросак, иногда с трагическими для себя последствиями. Приветствуемые формальные поведенческие стереотипы развитых обществ («дежурная улыбка» или свод правил коммуникации по Д. Карнеги) относятся к предмету психологической культуры и подробно обсуждаться здесь не будет. Другим знаком воспитанности без внутренней культурности будет резкий диссонанс между поведением в обществе («на людях») и поведением наедине с самим собой. Одним из показателей культурности может считаться также умение переживать одиночество и творчески его заполнять. Мало кто из современной молодежи (по результатам выборочного авторского опроса) не испытывает фрустрации или скуки в состоянии одиночества. Многих из них одиночество просто пугает, оставляя наедине с пустотой собственного внутреннего мира. В этой связи упомяну о парадоксальной ситуации, сложившейся с развитием средств коммуникации. Кажется, любому человеку достаточно выйти в Интернет, выбрать себе в социальных сетях сообщество по интересам и, при определенном стечении обстоятельств, получить готовый круг общения. То, что раньше требовало бы времени и усилий, ритуала знакомства, «принятия друг друга», сейчас происходит легко и быстро. Но только за этой быстротой, которая является отличительным признаком современной культуры, теряется глубина и эмпатическая составляющая общения, что, в свою очередь, приводит к коммуникации, ограниченной виртуальным пространством. Таким образом, воплотилась ситуация, многократно описанная научными фантастами, начиная с середины XX века. Нет сомнений, что в очень скором будущем мы станем свидетелями воплощения картин, описанных апологетами постгуманизма. В продолжение темы внешнего поведения скажем, что в обыденном сознании оно оценивается по степени соответствия социальным образцам.

Принадлежность к определенному социальному слою определяется обывателем быстро, часто по первому визуальному впечатлению (вспомните малиновые пиджаки 1990-х), словам, жестам. Иногда встречается блеф (Шарапов в банде из фильма «Место встречи изменить нельзя»), для выявления которого существует ряд эмпирически разработанных методов (например, выпить вместе с человеком, чтобы его разговорить и «вывести на чистую воду»). В ходе такой проверки выясняется, несет ли человек в своей «природе» ту культуру, носителем которой представляется, или нет. Иначе говоря, в какой степени наносными являются его внешние проявления.

Другой аспект понятия «воспитанности» связан в сознании людей с обладанием неким набором характерологических черт: вежливость, пунктуальность, мягкость, отзывчивость и т. д. На мой взгляд, этот ряд отражает не рефлексированные представления о «в целом удобном» для данного социума человеке, связанные, в частности, с национально-характерологическими особенностями ⁽⁶⁾. «Воспитанность» может быть понята как трансляция общечеловеческих культурных образцов, начиная с самых ранних стадий развития младенца. В первую очередь это происходит через материнскую среду обитания (вынашивание, вскармливание), чему придаётся, на мой взгляд, недостаточное значение при обсуждении природной культуры. При переходе к следующим этапам «окультуривания» — образованию, формированию мотивационной сферы — всё большее влияние оказывает «отцовский» аспект мира. Следует ли считать современные тенденции к смешению полоролевой идентификации проекцией архетипа андрогина (божественного гермафродита)? Во всяком случае, представляется необходимым избегать разделения культуры на «мужскую» и «женскую», особенно в части её «природности». Более или менее адекватным будет считаться распределение женского и мужского начала мира (ср. отношения принципов инь и ян в даосизме) по уровням человеческого бытия.

Мы не включаем в рассмотрение «природы культурности» понятие образованности в обычном смысле слова. Зато нас может интересовать понятие обучаемости как данной от природы способности структурировать (переводить в транслируемые формы) информацию, воспринятую из общего информационного поля. Информационное поле я понимаю здесь в значении, близком к буддийскому алайя-виджняна (сознание — хранилище), а также к платоновскому пространству эйдосов. Принимая во внимание, что природа любого человека потенциально причастна всему историко-культурному опыту человечества, образованность имеет значение при практическом обращении с информацией об этом опыте. Здесь можно указать на значимость таких факторов, как специализация образования, логика мышления, владение языком, величина словарного запаса и, как упоминалось выше, способность конкретного человека к обучению как природная данность. Поэтому представляется важным включить «обучаемость» в описательное определение природной культурности, которое мы попробуем дать в конце этой статьи. Обучаемость — не просто наследуемое свойство: согласно идеям Платона о погруженности младенца в дородовую память, младенец может быть по природе более культурен, чем взрослый образованный человек. Возвращаясь к вопросу о внешней поведенческой стороне культурности, хочется рассмотреть ещё один феномен, представленный в образе юродивого в православии ⁽⁵⁾, «весёлого сумасшедшего» в суфизме, мастера чань в буддизме. Во всех этих случаях речь идёт о ситуациях и, соответственно, техниках разотождествления со своей «низшей природой». Внешние проявления состояний растождествлённости нельзя путать с распущенностью, развязностью в обыденном смысле, хотя они подчас и выглядят таковыми. Высшими проявлениями растождествлённости служит «забвение себя» в христианстве, нирвикальпа-самадхи в йоге и т. п. Такие проявления можно рассматривать как результат длительного, сложного процесса сознательного «окультуривания» организменной натуры до её автономной естественности (спонтанности) в рамках культуры более высокого уровня (психической и духовной). В качестве теста на природную культурность могут как раз служить техники «отпускания» или снятия контроля с некоторых функций нашего существа. В одном случае естественность и спонтанность поведения приведут к большей гармоничности и целостности, в другом — наоборот, к хаотичности и деградации. Эти процессы наблюдаются в особенности там, где человек оказывается в экстремальных, невыносимых, нечеловеческих ситуациях: в заключении, в концлагере, на необитаемом острове. В последнем случае можно сравнивать Робинзона Крузо с героями романов «Таинственный остров» (Айртон) и «Остров сокровищ» (Бен Ганн). Исключительные случаи сохранения своей личной целостности в таких условиях (пример — Даниил Андреев) свидетельствуют о трудности культурного преображения своей природы.

Переходя к вопросу о природе культурности второго уровня (душевной, психической), мы также предпримем попытку разобраться с несколькими аспектами этой природы. С.П. Семенов ⁽¹⁰⁾ так определяет психическую культуру: «В центре любой психической культуры стоит человеческий субъект, а все его решения являются следствием его интроспективных находок. Таким образом психическая культура оперирует интрапсихическим опытом, в ней сосредоточен опыт самореализации и решения связанных с ним проблем». К внутрипсихическому поведению можно отнести набор индивидуальных алгоритмов переработки информации. При этом значимым будет не столько объем и объективная ценность информации, сколько субъективное к ней отношение. Отношение, в свою очередь, будет определяться мировоззрением, мотивационными структурами, морально-этическими установками. В частности, большую роль может играть представление о том, в каких отношениях находятся доброе и злое начала в человеческой (душевной) природе и практические выводы о необходимости сознательного развития одного из них. В сфере психической культуры, как и в других культурных сферах, человек выступает в качестве объекта и субъекта.

Для любой формы культуры характерно стремление к чистоте как свободе от смешения с чем-то чуждым, иным. На уровне физической культуры это соблюдение правил личной гигиены. На уровне психической культуры это стремление лучше выразить ясность, незамутнённость мышления, эмоций, отношений, переживаний. Достижению ясности мешают состояния суженного сознания, транса, в которые склонен периодически впадать каждый человек. Такие состояния приводят к дискоординации личности, сознание становится внушаемым, некритичным и легко засоряется многообразными психическими вирусами («плохими» мемами, то есть единицами вредной информации). По аналогии с вирусами как регуляторами генофонда человечества психические вирусы (мемы) рассматриваются авторами меметики ⁽³⁾ как «новые репликаторы» — «кирпичики культуры». Меметику можно считать релизом юнгианского учения об архетипах, но без налёта свойственного Юнгу мистицизма. Таким путём все эти вредные компоненты становятся частью психической природы человека. Осознанные операции с этим собственным содержанием будут признаком его культурности. К помехам на пути достижения «ясности» относятся и склонность к мечтательному фантазированию, и неоконченные («закольцованные») мыслительные акты, и деструктивные, негативно окрашенные эмоции и т. д. Средством против всех этих врагов служит самосознание, в гегелевском значении приравненное к реальному бытию. Но существует и другой пласт проблем, обычно рассматриваемых в религиозном контексте. Речь идёт о феноменах «захвата» психики чужеродными сущностями, что обозначается в христианской традиции понятиями «бесноватость» и «одержимость». Подробный анализ этого вопроса выходит за рамки данной статьи, но уместно сделать одну оговорку: известно, что опытные священники умеют распознавать причину психического расстройства, относя её либо к сфере психиатрии, либо к сфере духовного опыта (в первом случае человека лечит медицина, для второго есть практики «отчитки», экзорцизма и т. д.). Проблемы в интерпретации внутрипсихического опыта человека делают актуальной разработку практических психотехнических методик, направленных на поддержание экологии психической жизни. Базисом в этих методиках является язык описания внутрипсихических феноменов. В зависимости от описания эти феномены будут трактоваться по-разному: как проявления естественных психических импульсов (так принято в психоанализе), в духе интерпретации архетипов юнгианской психологии, с позиции религиозно-мистических воззрений. В этой тройственности можно усмотреть отражение представлений об устройстве души: в низшей своей части она тяготеет к психобиологической природе, в высшей — служит объектом духовного вразумления, в средней — является мостом между первой и второй частями. Очевидно, что сознательное стремление к культурному преобразованию первой и второй натуры может мотивироваться только высшей частью души (или психики), ориентированной на влияние третьей, онтологически изначальной натуры — духовной основы нашего бытия. Обращённость души к истоку духовной жизни в исихазме описывается как её вслушивание в голос Истины, погружённой в «умное сердце». Исихастские практики (а духовная жизнь и есть целиком практика) предполагали создание условий для максимального погружения в глубины собственных истоков бытия. Для современной урбанистической среды характерны отсутствие тишины и дефицит свободного времени. Культуру тишины прокомментируем высказыванием Шопенгауэра: «Уровень шума, который спокойно может выдержать человек, обратно пропорционален уровню его умственных способностей и может служить достаточно точным мерилом этих способностей». Если речь идет о практиках «молитвы молчания» как высшей степени погруженности ума в созерцание духовной реальности, медитации и её начальной стадии — прекращения «внутреннего диалога», то в этом случае под тишиной понимается не столько отсутствие внешнего шумового фона, сколько ментальный покой, прекращение «шелеста мыслей». С позиций методологии практического погружения в духовную реальность здесь заканчивается то, что можно назвать человеческим участием в этих актах. Дальнейшее «случается» как результат встречного схождения духовных влияний и наполнения ими низшей, готовой их сознательно принять, природы.

Если в описании «окультуривания» первой натуры наиболее адекватным представляется слово «самосовершенствование», для второй натуры — «самореализация и самоосуществление», то для третьей натуры всякое «само» не применимо. Максимум, что может сделать человек сам, — занять правильную позицию (внешне и внутренне), которая могла бы дать ему шанс на контакт с духовной реальностью. Духовный (мистический) опыт считался в архаичных культурах естественным опытом человека и свидетельствовал о его психической нормальности. В советское время открытое свидетельство о своем мистическом опыте было равносильно прошению о направлении на психиатрическое лечение. Сейчас, как ни парадоксально, ситуация не многим лучше: духовное измерение культуры либо не рефлексируется, либо игнорируется подавляющим большинством жителей развитых стран.

Единственный практический способ трансляции духовной культуры — демонстрация её живого действующего образца (поэтому такое внимание в эзотерических традициях уделяется сохранению непрерывной линии передачи учения от учителя ученику). В этом смысле духовные традиции предлагают наименее опосредованный, самый живой и естественный способ передачи духовной культуры от человека к человеку. Итак, все три рассмотренные нами типа культурности природны, то есть коренятся в трех пластах человеческого бытия. Природа культурности первого уровня выражается понятием «организм», представлена биолого-генетическими наследуемыми свойствами, соотносится с задачами эффективного восстановления, социально связана с понятием «воспитанность». Природа культурности второго уровня выражается понятием «психика» (душа), представлена дородовым опытом погружения в пространство архетипов (эйдосов), соотносится с задачами оптимального функционирования, социально связана с понятиями эмоциональной зрелости, просвещенности. Природа культурности третьего уровня выражается понятием «личность» (дух), представлена опытом осознания своей причастности истокам бытия (мистическим опытом), соотносится с задачей интегрального развития, социально связана с понятием самореализации. Третий уровень культурности обязательно включает и остальные два, создавая тем самым целостность человека, его «цельную натуру».

Таким образом, натуральная целостность включает в себя культурность и практически достигается раскрытием природы трех уровней человеческого бытия, осознанием и оптимизацией связей между ними.

Что будет являться воплощением идеала, совершенства для первого уровня? Возможно, управление всеми процессами, относящимися к собственной телесной форме, и далее трансформация формы в любую другую, соразмерную по массе (произвольный метаморфизм). В архаических культурах с анимистическими и тотемическими культами способность перевоплощаться в тотемное животное приписывалась шаманам, главе рода, даже участникам охотничьих обрядов. Оборотни являются неотъемлемыми персонажами сказочного фольклора. Культурность в подобных метаморфозах будет представлена сохранением человеческого сознания в любой форме. Именно сознание, точнее, сохранение непрерывности осознавания, будет относиться к реализации идеала второго уровня культурности. В сочетании с психоэмоциональным компонентом, который можно выразить словами Евангелия «всегда радуйтесь, за все благодарите», в идеале достигается единство разума и сердца («теплая мудрость»), которое мы еще можем иногда наблюдать у некоторых представителей старшего поколения. Идеал третьего уровня культурности можно описать как сохранение целостности, не зависящей от какой-либо формы (свобода от формы есть независимость от каких бы то ни было условий существования), и, как следствие, победу над смертью. В религиозном представлении субъект культуры представлен Творцом, по отношению к которому все три рассмотренных нами уровня природы человека служат объектами культуризации, где роль человека сводится к сознательной самоотдаче преобразующему божественному вмешательству в его судьбу. Так считали во времена традиционных представлений об универсальности человеческой культуры.

Переходя к заключительной части статьи, хотелось бы выборочно прокомментировать все вышесказанное выдержками из сочинений некоторых современных писателей и философов. Петер Слотердайк в своей трилогии «Сферы» ⁽¹¹⁾ описывает современную тенденцию к формированию пенистой структуры из изолированных, хотя и сцепленных между собой индивидуальных культурных ячеек, каждая из которых внутри может представлять собой достаточно целостный мир (где каждый сам, добавлю от себя, «надувает пузырёк своего собственного счастья»). В таком мире утрачиваются представления об универсальности культуры, и на смену им приходят сначала субкультуры, затем «индивидуальные культуры», «посткультуры» и т. д. При таком положении, с утратой корреспондирующей коммуникации между носителями остатков «натуральных культур», рвутся и внутренние связи в рассмотренных нами уровнях природной культурности. Проявляется это, к примеру, в нарастании проблем, связанных с алекситимией (неспособностью выразить словами свои эмоциональные переживания). Допустимо говорить и о «творческой алекситимии» в произведениях современного художественного и литературного творчества. Одним из признаков культурности я считаю способность к диалогу (как высший пример диалогичности с природой — обет Бодхисаттвы в махаянском буддизме). В наши дни приходится констатировать в основном тенденцию к утрате этой способности. При этом не следует забывать, что есть и противоположные тенденции, проявленные в ландшафтном дизайне, создании экосфер, организации экопоселений и т. д.

Наше время — время скорости, функциональности, информированности, чувственности. Вместе с тем это время дефицита тишины, покоя, утраты ощущения целостности бытия, смысла и цели существования. Жак Деррида рассматривал человека в первую очередь как существо, имеющее цель. Название его книги «Les fins de l’homme» имеет двойной смысл — «конец человека» или «человеческая цель». (Французское слово fin — это и «конец», и «цель»).

В контексте интересующей нас темы можно упомянуть о дискуссиях по поводу телеологичности (от telos — цель) природы первого, второго и третьего уровня, однако серьезное обсуждение данногго вопроса выходит за рамки данной статьи.

Какое значение обретет тема природной культурности человека в обозримом будущем и какие метаморфозы претерпят в нашем сознании все три компонента этого понятия, предсказать с точностью невозможно. Вероятно, мы все сильнее будем осознавать нашу разнородность на генно-биологическом, информационном, психическом уровнях бытия, что окончательно уничтожит увядающую традиционную культуру. Возможно создание новых природно-культурных экосистем, в которых утвердится принципиально новое представление о человечности. Человек для сохранения своей культурной природы должен уже сейчас гораздо быстрее развиваться внутренне, нежели следовать навязанному извне техно-информационному ритму цивилизационной среды. Придуманный мною некоторое время назад термин «опережающая адаптация» предполагает разработку теории и соответствующей практики такого развития.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Андреев Д.Л. Роза Мира. М.: Мир Урании, 2008.

2. Бжезинский З. Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство. 2004.

3. Броуди Р. Психические вирусы. Как программируют ваше сознание. М.: Поколение, 2007.

4. Данченко В. Проблемы психической культуры и межкультурные контакты. Философские науки. № 10, 1990.

5. Иванов С.А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М.: Языки славянской культуры, 2005.

6. Касьянова Ксения (Валентина Чеснокова). Особенности русского национального характера. М., 1993.

7. Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. М., 2002.

8. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки: Предисловие к Р. Вагнеру. СПб, 2000.

9. Полани М. Личностное знание на пути к посткритической философии. М., 1985.

10. Семенов С.П. Новые системы психической культуры и «духовные учения». Электронная библиотека аутентизма. 1994.

11. Слотердайк П. Сферы (трехтомник). СПб.: Наука, 2005, 2007, 2010.

12. Стерлинг Б. Будущее уже началось: что ждет каждого из нас в XXI веке? 2002.

13. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической эволюции. 2002.

14. Чебанов С.В. Интерпретация тела и постижение жизни.// Логос живого в герменевтике телесности. М.: Российский институт культурологи, 2005.

15. Чебанов С.В. Биологические основания социального бытия.// Очерки социальной философии. Очерк 8. СПб, 1998.

16. Чистяков А. Конструктивная психология и психические культуры.// Вопросы саморазвития человека. К., 1989. Вып. 1. С. 147–149.

17. Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. СПб, 1999.

18. Эриксон Т.Х. Тирания момента. Время в эпоху информации. М.: Весь мир, 2003.

За двадцать с лишним лет лечебной практики я практически не помню случаев, когда мои клиенты не упоминали бы о предшествующих обращениях к представителям так называемой парамедицины. Поводы для этого бывали самые разные, так же как и для обращения за помощью ко мне. В ряде случаев люди получали впечатляющие и даже ошеломляющие эффекты, в других – разочарование, а иногда приобретали странные предрассудки, которые становились частью их представления о себе и о мире, предрассудки, подчас очень вредные и мешающие достижению гармонии, здоровья и счастья.

Кто же они, огромное число людей, называющих себя целителями тела и души, известные и малоизвестные, дающие надежды, а, зачастую, отбирающие их? Все ли, кто считает себя целителями, являются таковыми?

Нужно сказать, что в наше время целитель (в общем смысле этого слова) гораздо менее институализирован, чем в предшествующие историко-культурные периоды в Европе, и, тем более, на Востоке. В ряде случаев целитель хорошо социализирован, в других случаях он занимает позицию маргинальную или даже антисоциальную. Такая же закономерность наблюдается и в отношениях целителей с официальной медициной. Здесь возможны ситуации взаимодополняющего сотрудничества или своего рода совмещения в одном лице (как в случае с автором данной статьи) медицинского и парамедицинского подхода; параллельного альтернативного сосуществования, резкого противопоставления и агрессивно-антагонистического неприятия, соперничества. Немаловажен (а порой принципиально важен) вопрос отношения к целителям со стороны доминирующих в данной культуре религиозных конфессий и церковных структур. При этом не следует забывать, что целители и представители парамедицины на протяжении столетий пользовались большим спросом и обладали значительным влиянием на всех уровнях социального устройства. Сегодня это особенно касается властных, силовых структур и спорта, что, конечно же, не афишируется. На мой взгляд, это связано с предположением о наличии у целителя неких особых знаний, способностей, «сил», которыми они обладают в той или иной мере.

Очевидно, что формы или методы воздействия целителя – вопрос второстепенный. Точнее говоря, эти формы настолько многообразны, что их обсуждение превратило бы данную статью в энциклопедический обзор нетрадиционных описаний здоровья, внутреннего мира, психотехник, народной медицины, традиций самореализации и т. д. и т. п. На данном этапе мне представляется более важной другая задача – выяснить, возможна ли отдельная ниша для целительской практики в современном социуме. Имеется в виду, конечно, не просто восполнение дефицита лечебных центров, например, в отдаленных населенных пунктах, где квалифицированная медицинская помощь бывает труднодоступна. В таких местностях всегда были и существуют до сих пор знахари, деревенские колдуны, «бабушки», которые пользуются достаточным спросом. Я буду рассматривать в первую очередь ситуацию в городах, и, в основном, в Санкт-Петербурге, поскольку и сам занимаюсь здесь целительской практикой.

Дадим для начала некое описательное определение целительства, чтобы вычленить его из других, на мой взгляд, не относящихся к целительству явлений. Существуют люди, считающие себя целителями, но называющие себя магами, экстрасенсами, биоэнерготерапевтами, ведьмами, ворожеями, колдунами. Обилие определений, с одной стороны, запутывает представителя массового сознания (обывателя), с другой – акцентирует формально-техническую сторону практики данного лица, наконец, зачастую служит просто рекламным целям. Сейчас нет речи о шарлатанах, которых множество и в других сферах социальной жизни, в том числе и в официальной медицине. Однако как бы ни называть людей, позиционирующих парамедицинский подход, некоторая часть населения всегда будет склонна обращаться за помощью именно к ним, не зависимо даже от уровня развития официальной медицины.

Нужно признать, что в общей массе целителей доминирует индивидуальный, целостный, психоцентрированный подход к клиенту, что, конечно, субъективно привлекательно. При этом зачастую на второй план отходят вопросы образования целителя, метода его работы, религиозной принадлежности, равно как и этической приемлемости способов оказания помощи. Каждое из перечисленных положений, без сомнения, заслуживает отдельного обсуждения. За многие годы практики в России и за рубежом мне доводилось встречать настоящих и чрезвычайно эффективных целителей, не обладающих не только дипломами, но и элементарными познаниями в области анатомии и физиологии человека. Правда, обычно они обладали хоть и стихийно-интуитивными, но глубочайшими познаниями в области мира душевных переживаний или психологии в настоящем смысле этого слова.

Итак, мы подошли к вопросу о том, какими качествами должен обладать целитель, чтобы не просто считаться, а действительно быть таковым. Думаю, что решение именно этого вопроса приблизит нас к пониманию того, заслуживает ли целитель в наше время достойной социальной ниши. Вернемся к слову «целитель». Оно имеет одну основу со словами «целебный» и «целый»; можно сказать, что целитель призван создавать, возвращать или поддерживать целостный внутренний мир своего клиента.

Эту целостность изначально нужно как-то себе представлять. Естественно, что образ (описание) целостности у целителя и клиента могут различаться. Всегда ли уровень или опыт внутренней целостности целителя должен превышать тот же уровень клиента – сложный вопрос. На мой взгляд, это не обязательно. Возможна ситуация, когда в сотрудничестве целителя с клиентом оба повышают уровень своей целостности или создают качественно новый уровень. Идеальный случай – создание целостного мира клиента под его индивидуальный запрос. Эта работа включает в себя как интеграцию внутреннего мира клиента, его самоописание, так и описание «внешнего» мира с целью дальнейшего гармоничного взаимодействия между ними. С точки зрения оценки результата, именно этот момент вызывает большие сложности, так как, во-первых, обычно это процесс длительный, во-вторых, трудно объективируемый. Даже на субъективном уровне такая оценка для самого клиента весьма затруднительна, обычно она выражается примерно так: «что-то изменилось в моей жизни», «появился смысл жизни», «я испытал состояния, которых раньше не испытывал».

В целительской практике обычна ситуация движения по иерархии запросов. Например, поводом для обращения за помощью может быть хронический выкидыш на четвертом месяце беременности (случай из моей практики). Ситуация повторялась на протяжении шести лет: женщина очень хотела ребенка. Испытав психотравмы и разочарования, дойдя почти до отчаяния, она решила для себя, что седьмая попытка сохранить беременность будет последней. Забеременев, она обратилась за поддержкой в кооператив и попала ко мне на прием как к целителю. Я сопровождал ее некоторое время без стопроцентной надежды на положительный результат и не скрывал этого. Мы договорились с клиенткой в случае неудачи считать, что сделали всё, что могли, и не предъявлять претензий. Работа проводилась в технике точечного и бесконтактного массажа. Наступил 4-й месяц беременности, она была еще сохранна. Затем клиентка перестала ходить на приемы, и я подумал о неудаче. Появилась она спустя год с фотографией здорового малыша и с благодарностью. То, что произошло, послужило толчком к дальнейшей работе, связанной с осмыслением этой истории, отношением к судьбе (прежде представлявшейся несправедливой), осознанием новой материнской роли, раньше казавшейся почти несбыточной мечтой. В итоге появилась сильная мотивация к личностному и духовному росту. Здесь с моей стороны тоже было сопровождение, но уже на более глубоком уровне.

Думаю, что целитель должен обладать умением иерархически выстраивать и развивать представления о целостности человека на всё более глубоких уровнях, и, таким образом, способствовать эволюции своего клиента, одновременно эволюционируя сам.

Нужно ли родиться целителем или можно этому обучиться, является ли целительство даром или плодом самореализации? Я видел разные примеры и считаю, что возможны разные пути становления целителя. Принципиально только одно – наличие адекватной внутренней этики. Это общий знаменатель, к которому сводится выбор метода, принятие или непринятие запроса клиента, определение границ возможной помощи и т. д.

От внутренней этики зависит и судьба самого целителя, как в отношении его эволюции, так и в отношении его социализации. От нее зависит, удастся ли целителю избежать множества соблазнов и ловушек на своем пути. Например, как известно, необходимо предупреждать клиентов, что глубинное взаимодействие с целителем, обычно происходящее на практике, приводит к так называемой катализации кармы. Эмпирически это явление обычно проявляется как неожиданное и подчас неприятное нагромождение различных событий жизни. Процесс нарастает тем более интенсивно и быстро, чем больше изменений на разных уровнях произошло с клиентом под влиянием целителя.

Обычно эти события следует рассматривать как знак позитивных перемен в клиенте, но он бывает к ним психологически не готов. В таких случаях целитель должен уметь вновь собрать, укрепить и поддержать своего клиента, чтобы он сумел адаптироваться на новом уровне качества жизни. На основании вышеизложенного, можно утверждать, что целитель всегда в той или иной мере является учителем для клиента, а бывает, что становится и его другом. Следует заметить, что всё, сказанное о целителе, в полной мере может относиться к лучшим представителям других помогающих профессий, в том числе традиционных.

Целители были, есть и будут, несмотря на провал попыток создания соответствующих институализированных структур. Мы наблюдаем неослабевающий спрос на деятельность целителей разного профиля. Поэтому целители и сама целительская практика в современном обществе, несомненно, заслуживают интереса, исследования, уважения и поддержки.

Резюмируя вышеизложенное, отмечу наиболее значимые, на мой взгляд, положения, касающиеся рассматриваемого вопроса.

1. Целительская практика находится в социальной нише, где сохраняется и развивается культурная традиция, относящаяся, прежде всего, к сфере психической культуры. Целительство всегда было существенным прикладным атрибутом духовно-религиозной практики и народных культов (например, в составе практики карнавальных обрядов). Целитель был и остается носителем и хранителем традиций, и эта его роль, возможно, особенно важна в наши дни.

2. Целитель прямо или косвенно аппелирует к сущностным, причинно-смысловым уровням бытия. Внешнее (физическое) здоровье для целителя есть проявление глубинных обстоятельств, например, следствием тех или иных отношений с Богом (миром, людьми, природой, и т. д.). Поэтому устранение деформаций или заключение своего рода перемирия на определенном глубоком уровне может вести к изменениям на более внешних уровнях. В принципе важны не столько внешние результаты, сколько восстановление сущностных структур и внутренних связей в человеке.

3. Следует различать целительский эффект и целительство как деятельность, для которой необходимы целительские способности. В традиционных культурах они связываются с понятиями, «дар свыше», «миссия», «предназначение» и т. д. Целитель, как правило, позиционирует себя как проводника высших или духовных сил, а свою деятельность – как миссию служения этим силам; на них же он ориентируется в этической оценке своей деятельности. Наградой целитель обычно считает не столько материальное вознаграждение, сколько укрепление и развитие контакта с высшими силами.

4. Целитель воспринимает человека как целое, в отличие от большинства представителей официальной медицины, которые видят пациента фрагментарно, сквозь призму проведенных диагностических мероприятий. В результате узкой специализации пациент часто становится полем одновременного вмешательства противоречащих друг другу лечебных подходов. В идеальном случае целитель помогает клиенту сложить его представления о себе в целостную картину. В мире существует опыт параллельной партнерской работы целителя и представителя официальной медицины, но в России он пока не получил широкого распространения. Можно лишь отметить наметившуюся в наши дни тенденцию сближения целительской, психотерапевтической и психологической практики.

5. В конце 80-х – начале 90-х годов прошлого века были попытки создать государственные центры обучения целительству. В те годы были организованы комиссии для экспертно-лабораторной оценки способностей целителей, введен полуофициальный статус «народный целитель» и т. д. Все эти попытки провалились. На мой взгляд, стремление определить статус целителя только на основании его психофизических способностей, игнорируя его нравственные, этические и духовные ориентиры, представляет собой функциональный подход, нарушающий самый принцип целительства. Вместе с тем, целительство сейчас заново оценивается и осмысляется в свете возрастающего интереса к холистическим лечебным практикам.

Психологический тренинг-семинар.

Тренинг рассчитан на широкий круг участников,проводится в группах 10-16 человек.
Цель тренинга: осознание участниками роли и места денег в собственной жизни,как меры социальных возможностей и социального успеха. Задачи тренинга: научиться управлять пространством денег (или, шире-пространством материальных ценностей), освободиться от негативных аспектов власти денег.
Программа тренинга включает теоретическую и практическую часть. В теоретической части участники получают представление о тех психологических механизмах зависимости,которые формируются на основе денежных отношений. Разбираются теоретические модели отношений к деньгам в разных социокультурных группах,связь степени достатка с принадлежностью к этим группам.Анализируется смысловое значение таких выражений,как «деньги к деньгам», «время – деньги», «копейка рубль бережет», «здоровье не купишь», и т.д. В практической части используются сюжетные модели ситуаций,в которых участники могут проявить свою позицию по отношению к деньгам (материальным ценностям),определить их место в своей внутренней иерархии ценностей. На моделях ролевых игр участники приобретают опыт отделения обьективной функции денег от их влияния на эмоциональную сферу отношений. Участники приобретают способность определять,как в различных жизненных ситуациях материальные отношения воздействуют на сферу общения,как деньги используются для демонстрации власти и служат средством подчинения,убеждения и разного рода манипуляций