Название доклада предполагает, что святость — отдельный (и достаточно редкий) случай проявления культуры вообще, и психической культуры в частности. Культура всегда апеллирует к образцам, и в этом связи окрашена идеологией. Наивно проводить параллели между понятием культура и представлениями о совершенстве, внутренней чистоты, непогрешимости и так далее. Существует психическая и духовная (в том числе высокоразвитая) культура служения тёмным (злым) силам; в кинематографе демонстрируется под эгидой культовой рафинированная культура, например, вампиров. Как и в искусстве — совершенная форма не всегда показатель нравственной чистоты, в отличие от творчества в его исконном значении, как творении красоты, синонима блага.
Правомочна ли сама постановка вопроса о святости как форме психической культуры? Тут есть как минимум два проблемных поля. Во-первых, культура, как противопоставление стихии (или природе), принимается как некий рост, преодоление, изменение в сторону совершенства, упорядоченности. Изменение того, что есть уже в наличии, некая обработка сырого материала, или как возделывание некоего ландшафта. В аспекте становления святости мы имеем дело с обратным процессом — отбрасывания исходного, вплоть до самости, «Я», в этом принципиальное отличие путей САМО-реализации, — совершенствования от духовных путей (которые могут приводить к святости). Во-вторых, не повторим ли мы ошибку многих психологических школ (особенно бихевиористского толка), где высшие формы (процессы) редуцируются к низшим, как, например, психические процессы к поведенческим? А если мы допускаем такую редукцию, то не делаем ли тем самым Творца неким программистом, лишая Его свободы собственного самовыражения? Тут кажется уместным напомнить представление, скажем, индуистских традиций о Боге играющем, коего лишены авраамические традиции. Хотя соотношению проявлений святости в индуизме и христианстве посвящено много литературы (например, сравнительному анализу житий Кришны и Франциска Ассизского), мы используем этот материал лишь для расширения контекста рассмотрения нашей темы, подразумевая под формой святости в первую очередь христианский дискурс.
Открытый вопрос — возможно ли ПЕРЕЖИВАНИЕ святости, и, соответственно, адекватное описание такого переживания. Наверное, нет, в отличие от переживания совершенства, скажем, своей физической формы. Вместе с тем, процедура экспертизы святости всё-таки разработана и применяется много веков. Хотя косвенным подтверждением её сложности служит то, что приоритет (особенно у католиков) отдаётся житию кандидата, то есть «длительно наблюдаемой», внешней стороне его жизни, легче поддающейся оценке, чем внутренняя. Особенно в этой связи сложна экспертиза юродства. Внутренняя жизнь, особенно святого — субстанция тонкая, вероятно, подверженная искажающему влиянию наблюдателя, как и феномены физики элементарных частиц.
Чтобы понять сложность вопроса, следует обратиться к определению святости, как ИНОГО, другого, запредельного по отношению к обыденному, к известному. Поэтому быть христианином в первые века было синонимично бытию святым. Если в обыденном сознании внешнее поведение явно, а чужая (да и своя тоже) душа — потёмки, то для святого — наоборот: душа наполнена светом Божиим, а поведение может быть, как в случае юродства, неконвенционально. В таких случаях отсроченная экспертиза святости выявляет результаты (следствия) зачастую странного поведения святого, по евангельскому руководству: «по плодам их узнаете их». Вспомним феномены лжесвятых, или «сделанных» святых, мимикрирующих внешние формы проявления образцов святости. В том числе, дифференцируются другие формы инаковости: психические расстройства, чудаковатости.
Какие же «длительно наблюдаемые» качества свидетельствуют о наличии святости у кандидата в святые? Это, в первую очередь, свойства, перечисленные в Нагорной проповеди Христа, как угодные Богу: милосердие, любовь, долготерпение, всепрощение, приверженность правде, и так далее. Более того, устойчивое культивирование этих качеств перетекает в конкретные формы — обетования в духовном мире: милостивые — помилованы будут, и т. д. Высшие ценности, к которым апеллируют эти качества, непререкаемы и не зависимы от обстоятельств, на то они и Высшие, или абсолютные ценности. Следовательно, речь не может идти о приспособлении, манипуляции, компромиссе, свойственным моделям и образцам психологической культуры. Святой, собственно, лишён выбора наиболее психологически выгодной модели поведения, он, наоборот, «распрограммировал» в себе эти модели, даже на уровне инстинктов, в противном случае воспользоваться ими стало бы постоянным соблазном и искушением. В реальной жизни такая позиция часто приводит к необходимости жертвовать низшими формами целостности, включая физическую жизнь, ради высших (духовных) форм.
В представлении средневековых схоластов душа — мельчайшая, неделимая, бескачественная, и потому неуничтожимая субстанция. Будучи наполнена благодатью, она обретает свою форму (в аристотелевском смысле), становится буквально своим Иным, спасённой, и далее, в процессе ОБОЖЕНИЯ, трансформирует форму психической культуры и более внешние формы, вплоть до физиологических свойств тела.
Можно ли всё-таки, пусть условно, говорить о психотехнике достижения святости, хотя бы о негативной психотехнике, подготавливающей внутренний мир (душу) для восприятия благодати? На мой взгляд можно, имея в виду формообразующий «сосуд» духовной традиции. Тут можно обсуждать необходимую сложность ритуальных практик (вспоминается рассказ Л. Н. Толстого «Три старца»), а также степень необходимого и достаточного уровня развития личности, способной потенциально принять форму святости. Личность, вероятно, должна обладать некоторыми способностями самонаблюдения, восприятия себя как целого, пусть и несовершенного. Неразвитая личность может явить миру скорее «слившегося с природой», «дикого» даоса, познавшего Дао. Бог, конечно, может сотворить святых и «из камней», но экспертиза такой формы святости для нас будет затруднена. Ведь, как принято считать в христианстве, Бог создаёт святых, чтобы другие люди увидели славу Божию и укрепились в вере. Вера же является главным формообразующим качеством святости. Правда, иногда сначала происходит внезапная трансформация сознания, как у апостола Павла, а затем деятельное укрепление в вере. Но ведь и о внутренней подготовке души апостола к такой трансформации мы тоже не знаем…
Наконец, последний вопрос, который хочется затронуть в нашем рассмотрением, связан с изменением восприятия в некоторых случаях святости. Понятно, что культура, наука и вообще всякое познание мира связано с расширением поля восприятия, а прорывы в этой области сопровождаются даже сменой парадигмы восприятия. Таким примером может служить и акцентируемое в духовных традициях изменение восприятия у их адептов, где восприятие выступает вторым (в христианстве — после веры) формообразующим фактором. Если мы говорим о святости как форме психической культуры, мы должны учитывать и трансформацию системы восприятия, что ведёт к большей целостности через выстраивание новых форм мировосприятия.